《入行论智慧品略释》
寂天菩萨 造颂
隆莲法师 译颂
卡智仁波且嘉样洛桑成列 注释
格桑琼佩 译释
第九品智慧品，分二：
甲一、解释正文；
甲二、解释品名。
初者，分二：
乙一、略示需要生起智慧的原因；
乙二、广说生起智慧的情况。
初者：
如是一切诸支分 能仁悉为般若说
欲求寂灭诸苦者 是故应令般若生
前面所说佛子行的修持布施等一切支分或者因资粮，悉是能仁一切智为了令生起证空的般若，圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。
不仅如此，即便为了自利，仅仅想证得解脱，若没有证空慧，亦是不可以的。是故，欲求寂灭自他一切轮回痛苦的行者，定应在自己的内心上生起证空的般若慧。
乙二、广说生起智慧的情况，分四；
丙一、以见决择；
丙二、串习修持；
丙三、以正因断除增益；
丙四、证空的作用。
初者，分三：
丁一、所知法二谛的安立；
丁二、断诤；
丁三、证成大乘的殊胜。
初者，分三；
戊一、二谛的分类；
戊二、二谛的性相；
戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。
初者，二谛的分类：
此中许谛唯有二 谓言世俗及胜义
所知是二谛分类的基础，如补特伽罗及蕴，是世俗谛，如补特伽罗及蕴自性空的空性，是胜义谛。认为一切所知，分为二谛。
戊二、二谛的性相；
胜义非心所行境 故言心唯是世俗
胜义谛不是二现心识的现量所行境，所以，现证本法的现量以二现隐没的方式(心境一如，如水注入水般)所证得的法，是胜义谛的性相。颂中胜义是名相(名词)，非心所行境间接显示了它的性相(定义)。
现证本法的现量以二现的方式(能现的心与所现的境二者有个距离，不能融为一处)所证得的法，是世俗谛的性相。颂中心显示其性相，世俗显示名相。
戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。
此中世间有二种 瑜伽者及庸常人
此中庸常世间者 瑜伽世间之所坏
胜慧有别瑜伽者 展转由上递相害
看到决择二谛的补特伽罗，有两种世间人，他们皆是依刹那坏灭、众多聚合的五蕴而安立的补特伽罗，分别为：内心生起证空止观双运的瑜伽者中观师；以及庸常的人，即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗(唯识师以下的宗义师)。
此中庸常世间者，所承许的实事之宗，受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏，如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。
瑜伽者，即中观师的内部，亦由于智慧胜劣的差别，如住于二地等上上地的菩萨对于初地、资粮道、加行道的菩萨而言，以威光映夺的方式，展转超胜(相害)。(即上位的菩萨的功德威光超过下位菩萨的功德威光，并非正理上的破坏。此处害是指超胜，万不可理解成伤害。)
丁二、断诤，分三：
戊一、断于基二谛之诤；
戊二、断于道空性之诤；
戊三、断于果利他之诤。
初者，分三：
己一、断世间人之诤；
己二、断声闻人之诤；
己三、断唯识师之诤。
初者：
中观实事共许喻 为果义故不观察
说实事师难曰：中观师言以正理能破我宗，是不合道理的，因为对于你们的宗派而言，你们中观师并没有清净的理由，以证成一切法无谛实。
中观师回答说：你们所说的原因是不成立的。立论者中观师与敌论者说实事师，有着共许为虚假的比喻，如梦、影像等，以安立如此清净的比喻，即能证成一切法无谛实。
说实事师又难曰：那么，若是一切法无自性，为了证得大觉果位，学修布施等佛子大行应毫无意义。
中观师答曰：没有过失。若为了证得大觉果位，而学修六度，在寻找安立名言的安立义时，虽不可得，但在不寻伺不观察的情况下，仅于名言上，学修布施等佛子大行。
世间见为事物者 而于真实作分别
非如幻有於此处 故瑜伽者与世诤
中观师与世间说实事师，虽同以量见火等诸法事物，并且承认其事物，但说实事师却又妄加分别火等诸法，真实成就，或者说谛实成就，并没有悟入诸法谛实空，犹如幻化，所以于此阶段，瑜伽者中观师与世间人说实事师由于观点的不同，而生起诤论。
己二、断声闻人之诤，分二：
庚一、断与现量相违之诤；
庚二、断与圣教相违之诤。
初者：
色等法虽现量性 名言共许非量成
如不净等计为净 是故说彼为虚妄
说实事师难曰：一切法若无自性，色等五境不应被现量所见。
答曰：无过。色等五境被眼等五根现量所证成，是仅就世间名言共许而言，称为其所证成，而对于色等的真义是不能称其为量的，那样的五根现量无法证成真如。
异生心续的根识对于色的真义，不能称其成为量者，如《三摩地王经》中说：
眼耳鼻等亦非量。
《入中论》中说：
若许世间是正量，世见真实圣何为？
所修圣道复何用？ 愚人为量亦非理。
若复难曰：色等诸事物是自性成就，因为世间共同传称为自性成就呀。
这种情况，如女身虽是不净、痛苦等的本质，但在世间上，却共许为常乐我净等，如并不象所共许的那样成立般，色等诸法虽于世间上共许为自性成就，但并非如此，而是虚妄如幻。
庚二、断与经教相违之诤，分二：
辛一、显示彼经为不了义；
辛二、断与它经相违。
初者：
令世间人渐趋入 是故依怙说无常
彼诸法非刹那性
若言：色若自性不成立，则与某些经典中宣说色等诸事物为无常等语相违。
答曰：并不相违。为了令某些说实事宗的世间人或补特伽罗渐渐趋入真如义故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣说了诸法是谛实成立的，而实际上，于真如中，色等诸法并非刹那性成就。
辛二、断与它经相违，分五：
壬一、断于世俗中不成立之诤；
壬二、断积聚资粮不合理之诤；
壬三、断结生相续不合理之诤；
壬四、断有善恶差别不合理之诤；
壬五、断有轮回涅?差别不合理之诤；初者：
世俗亦应成相违
瑜伽世俗故无过 观待世间见彼性
否则世间应能坏 女人不净决定解
若言：在世俗，或名言中，应与色等诸事物是刹那无常的道理相违。因为在世间，认为上午有的事物在下午还存在，那些事物在世间共许为是常的。
答言：世间人无法用量证成色等事物(是无常)的这种过失是没有的。无常性即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法，所以前面所说的那些过失是不存在的。
若言：若色等法是无常的，是就世俗而言的话，那么，岂不相违于经中见无常等十六行相即见真如的圣言。
答曰：并不相违。世间普通人贪着于色等的常乐我净，仅就观待这点，说见色等无常即见彼真如性。若不是这样，世间共称的一切都能作为正量的话，那么，贪着女身洁净的世间凡夫之心，亦能破坏那些修习不净观的瑜伽师了悟女身不净的决定解。
壬二、断积聚资粮不合理之诤：
如幻由佛生福德 如佛有实福亦尔
若言：如果一切法无自性，供养佛能获得广大的福德就没有道理。
答曰：没有这样的过失。供养无谛实犹如幻化的佛是能出生广大的福德，这是怎样的情况呢？犹如你认为供养谛实有的佛能出生广大的福德那样，供养无实如幻的佛亦能出生广大的福德。
壬三、断结生相续不合理之诤：
或问有情若如幻 死已云何得再生
如其诸缘聚会时 尔时能成诸幻事
如何长时有谛实 有情实有亦如是
若言：一切有情无实如幻，则应如幻化的牛马破灭后不复再出现一样，有情死后又如何再投生到来世呢？应不能再生。
答曰：只要使有情结生相续的因业及烦恼的诸种因缘聚会于一处，这时就要受生。犹如幻化的牛马亦是在幻咒、幻物等齐全的时候才显现出来一样。二者若是在因缘不具的情况下，是不会出生的。
若复言：此二者并不相同。有情无始而有，时间久远，而幻景则不是，二者在有无谛实上并不相同。
答曰：怎么能因为时间的长久，就使有情成为谛实有的呢？这是不能的。如果真象你认为的那样，幻景亦有长短不同许多种情况，梦中亦有忆念一劫或一刹那的不同，其中皆应分有谛实、非谛实的差别，实则不然，它们同为虚假的东西啊！
壬四、断有善恶差别不合理之诤；
若杀幻化士夫等 彼无心故罪不成
于具幻化之心者 饶益生福损生罪
咒药等无此力故 不能生起幻化心
从种种缘所出生 幻化亦是众缘性
若一因能生多法 如是之事未曾有
若言：如果一切法无实如幻，那么应如杀幻人等没有罪过般，杀有情亦应无罪过。
答曰：不对。对于幻化的人或牛马等士夫，或杀害或捶打，如果错认为它们是人，而欲杀害，刺以利器，则得加行罪，但由于幻化的士夫没有命根，或说为没有心，故无杀生根本罪，无心识故。而对于有着幻心的人等，若布施衣食作利益的事，则会出生广大的福德，若做打缚等伤害的事，则会出生罪恶，因为这些有情都有心识的原故。
若复言：彼二者既然在有无谛实上相同，如何又有有心与无心的差别？
答曰：幻咒与幻物等都没有能力令幻化的士夫生起心识，所以幻化的人与牛马等任何时候都生不起心识。依靠幻咒与幻物等种种因缘，而出生房屋、人、牛马等种种虚假幻化的景象，这些都是依于种种的因缘才产生的，不论何时何地，仅一种因缘能出生众多果的能力，是永远不会发生的。
壬五、断有轮回涅?差别不合理之诤：
若由胜义成涅? 由世俗故成生死
如来亦转生死中 修菩萨行复何益
若时诸缘流不断 则亦不能遮幻化
若彼诸缘流断时 世俗中亦无流转
中观师承许一切法自性空之空性(胜义无生、无老等)是自性涅?，又承许惑业所生的生老等是轮回。对于此观点，经部师诤曰：如果一切法(胜义无生、无老等)是自性涅?，就应是涅?。轮回既是自性空的胜义，或者说为自性涅?，同时，又于生生死死的轮回世俗中流转不息，这样的话，轮回与涅?就不再相违，若是如此，不仅有情，即便诸佛也会在生死中流转，那么，为了证得断尽轮回的解脱，诸位菩萨修学广大的佛子大行又有何益呢？(此处的涅?是客尘清净涅?，与自性涅?有着不同的意义。)
答曰：无明、行等惑业缘，如果未由修道的力量断除其相续，有情就要在轮回中流转，而且，幻咒与幻物等因缘若未断除，幻化的牛马亦无法遮止。但如果以修道的力量断除无明、行等惑业缘的相续，轮回不仅于胜义中不会发生，在世俗中亦不会发生。
己三、断唯识师之诤，分二：
庚一、说出其观点；
庚二、破其观点。
初者：
若时无有错乱心 谁能缘于彼幻事
唯识师诤言：一切法无实如幻，这时，能执持境的有境错乱的心识亦是无谛实的，这样的话，执境的心识就成为没有的东西，那么，那些如幻的境，由什么心识去缘、去了知呢？由此，那些境也不会存在。
庚二、破其观点，分二：
辛一、出相同的诤论；
辛二、破其答复。
初者：
若汝幻境无自性 尔时以何为所缘
唯识师你若是认为，显现为外境的色等如所显现的那样存在的话，则应存在外境；若非如显现的那样而存在，则色等无谛实成就，由此在你宗义中色等应无谛实的自性，显现为外境的色等如幻之境不复存在，尔时，有境的心识以何为所缘的境呢？色等所缘境都没有呀！
辛二、破其答复，分二：
壬一、说出其观点；
壬二、破其观点。
初者：
若言别有彼自性 彼相乃是心性者
唯识师言：色等法(的自性)非如显现的外境那种状态而存在，而有着另外的存在方式，色等行相皆是有境心的自性。
壬二、破其观点，分二：
癸一、无二的心识，谁亦不能见，以此而破；
癸二、破其所答复的自证分。
初者：
若时心性即幻事 谁依何法而见之
中观师问：若此时，有境心的体性显现为如幻的色等境，那么，无境的心识，又是由哪种能观见自己的心来观见自己的呢？应没有能观见自己的心识。
癸二、破其所答复的自证分，分三：
子一、依教破；
子二、依理破；
子三、破除能证成有自证分的理由；
子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点。
初者：
依世间怙佛亦言 心不能自见其心
如其虽有利剑锋 不能自割此亦尔
对于中观师的所问：彼时由何而见呢？
唯识师回答说：心识有自证分(自我感受)与他证分(感受于他)二种。一切心识，是由感受自己的自证分以二现隐没的方式(无二现的方式)而证明。
中观师破曰：此不合理。大慈大悲的世间怙主佛世尊在《宝髻经》等中说，心识不能以二现隐没的方式见到自己。如剑锋虽利，不能自割，同样，心亦不能见自身。
如《宝髻经》中说：若所缘是此，而心识异于此者，则有二分。那么，若所缘即是心识者，心识又是如何观见自己呢？犹如剑锋不能自割一般。
又如《入楞伽经》中说：
如刀不自割 指亦不自指
如心不自见 其事亦如是。
子二、依理破，分二：
丑一、破喻；
丑二、破义。
初中分二：
寅一、破灯喻；
寅二、破琉璃喻。
初者：
答言此如灯炬明 亦能照明于自体
灯炬非是所照明 黑暗非由暗障故
前宗唯识师又回答说：之所以有自证分者，如灯炬能清楚地照明自体以及其它的东西一样，心识亦能观见自它两种事物。
中观师破曰：这样的喻是不合适的，如灯炬不需要照明自身，如果一定需要的话，则有了黑暗需要障蔽自身的过失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢？如果能的话，犹如瓶子被布蒙着，就无法看到瓶子般，黑暗应有被他人看不到的过失。
如《中论》中说：
若灯能自照 亦能照于彼
暗亦应自暗 亦能暗于彼
寅二、破琉璃喻：
如碧琉璃体自青 不待余法自青色
若待余法若不待 悉能观见亦犹是
青色非即青为因 自体不作自体故
(青色并不是以自身的青色为因而产生，因为自体不能生自体故，而需观待其它的因缘。)
前宗唯识师言：如白色的琉璃放在青色的布上，从而显现为青色，就其自身而言，并非青色，这样的青色等需要依赖其它的因缘，方能现为青色。而碧色的吠琉璃的青色则是自体就有的青色，不需观待其它的因缘。同样，如色等某些事物需观待其它能执持自己的心识，而心识自己就能看到自己，故不需观待其它能看到自己的事物，这些情况我们大家都能见到，亦即这些情况都存在。
中观师破曰：吠琉璃的青色不观待其它因缘而产生的比喻是不合理的，因为吠琉璃的青色并非不依赖其它的因缘而产生，那种青色亦非是自己造作出的青色自性，因为一切有为法皆须依赖其它的因缘而出生。
丑二、破义:
若谓如灯性能照 识了知已作是说
若谓心性自能显 谁能了知作是语
若时悉无能见者 若能照明若不能
如诤石女儿美恶 徒劳词费定无义
中观师曰：与灯体性相异的其它心识对于灯了知后，说出这样的话：灯虽不能自照，但可照其它的事物。那么，你所说的心能自显这样的话，又是由哪种心识了知后而作这样的话的呢？说这样的话是不合理的，因为若是体性异于此心识的其它心识了知，则心识成无穷过，若是自己了知自己，前面已破讫。
若时，你那种能自显的心识，谁都看不见、不知道的话，也即是作为差别所依的那种心识根本不存在，如是一来，说它的特法是什么能照明或不能照明等差别，又有何意义可言？如谈论石女儿的容貌形色，说什么娇艳或丑陋，毫无意义，同样，如前所说能照明或不能照明的差别亦复如是。
子三、破除能证成有自证分的理由，分三：
丑一、无自证分亦能回忆的比喻；
丑二、破其它证成有自证分的理由；
丑三、破无自证分不能觉知它的言说。
初者：
若问倘心不自知 云何能念过去识
与曾习境联属生 有念如鼠咬与毒
唯识师言：如果没有自证分，后来的回忆又是如何回忆起过去诸如执蓝眼识等心识的呢？应该不能回忆，因为没有了自证分。因此，由有后来的回忆之力，就可证成有一种能经验(领纳、感受)的心识，如执蓝眼识等。为什么这样说呢？当执蓝眼识经验蓝色之后，就有着境与有境的两种回忆，谓过去看到过蓝色。由执蓝眼识经验蓝色境的力量，才能回忆境(蓝色)，由执蓝眼识自我经验的自证分之力，才能回忆有境(看到)。
中观自宗认为：没有自证分，生起忆念的道理者：执蓝眼识经验其它的蓝色境后，由此若生起回忆执蓝眼识的忆念心识，并不需要经验有境，而由回忆境与有境相互联属的关系，我以前曾看到过蓝色，这样回忆执蓝眼识自身的忆念心识亦会自起。如在冬季，被老鼠咬着时，当时虽感受到被咬的痛苦，但没感受到中毒，后来当听到雷声时，毒性发作，生极大痛苦，这时才回忆起：当初被老鼠咬着时已中毒。
丑二、破其它证成有自证分的理由：
若时具足余诸缘 能见故自能显了
修成眼药作用力 见宝藏瓶药不见
唯识师言：(得定后，)由作意净化情器世界，以成就他心通，具足如是其它的他心通诸缘，以神通之力，即使相隔多么遥远，亦能见到他人之心，对于与自己非常近的自心，自己更应能清楚地看到。如远方微细的色法都能看到的话，近处粗大的东西更应能看到。
中观师曰：这是不周遍的(不一定的)。如以明咒修成的眼药，当把它涂在眼上时，由此作用，眼睛可以看到地下的大藏宝瓶，但却看不见涂在眼睛上的药物。
丑三、破无自证分不能觉知它的言说，分二：
寅一、正说；
寅二、破心外幻境不可说为它。
初者：
如是见闻觉知等 非是此中之所遮
此唯遮执实分别 由彼能成苦因故
唯识师言：如果你宗没有自证分，(就没有忆念，就无法证明过去的经历)，那么，感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。
中观师答曰：是这样的情况：眼见耳闻，意识的觉知等一切法，在此处并不是破其于名言上的存在。因为仅仅依彼见闻觉知等，并不能令生起轮回的痛苦，而且，阿罗汉的心续中亦有这些名言，以正理是不能破除的。若一定去破除，则有堕入断边的过失。此处要破的仅是痛苦的根本或因妄执境与有境为谛实的执实分别。(此处说明轮回的根本是实执，声缘亦有证得法无我。)
寅二、破心外幻境不可说为它：
由心幻出非异法 彼二非异亦莫执
唯识师言：这些无实如幻的色等诸事物并不异于内在的心识，又由于会有着谁依何法而见之等中所说的过失，所以亦不可执着彼二者完全一样，即不可执着二者是谛实成就的一体。
实有云何非异心 非异心应非实有
如是幻事非谛实 能见亦与所见等
中观师曰：色等诸事物若是谛实成就，则应如显现的那样实有，如是一来，色等诸事物既然显现为外境，则亦应如显现的那样实有，而又云何说不异于内在的心识呢？应是心外的东西。
唯识师复言：心境非异体。
中观师曰：执色的心，应不是实有的事物，因为你亦承认色等法虽显现为外境，但并不如显现的那样存在。犹如，如幻的色等事物虽非谛实有，但承许其于名言中是心的所缘境，为心所见，同样，能缘、能见的眼识等六聚心识亦应与所见(境)的体性相等，同是无谛实的。这样的话，跟随我们中观师的见地岂不是两全其美的事？
子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依(假必依实)这种观点：
或言轮有实所依 若不尔者如虚空
若唯识师言：轮回等假有的一切遍计诸法需要有实有的事物作为它的所依。譬如当把一条花绳子错认为蛇时，虽实无蛇可言，但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方(错乱处、令人发生错乱的地方)。同样，错乱显现的轮回等法需依靠实有的错乱处，否则，由于没有了实有的所依，就如同无为的虚空，成为非实有的事物，这样的话，束缚于轮回或从轮回中解脱二者都不合道理。
若不实法依实因 云何有能生果者
汝心无二取助伴 应唯自知及自明
若时心离于二取 一切众生已成佛
若已如是复何须 观于唯识有何益
中观师曰：我们没有这样的过失。你宗正有这样的过失。你宗认为无实有的轮回假法是依于实有法，把实有法作为错乱处，那么，如何会具有束缚、解脱的业果作用呢？因为作为所依处的实有法，是无法以量证成的呀！
另外，对于汝唯识宗来言，心无显现为能所二取的错乱等作为助伴(心无二取的错乱显现)，应成为一个自证自明的独立体。因为没有外境，前已破除了境为心体，(这样的话，境是一种与识没有任何关系的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不会染污识的本质)；又汝承许识为谛实成就的一，则成为根本无异的一，由此助伴与有助伴的分类都不合理。
而且自证自明的独立体是不合理的。因为若某时，一切有情的心远离能取所取二现的分别垢，这时，一切有情即已成佛，不待励力即已解脱。若是这样认为，那么，为了证得佛果，以教理之门，抉择唯识宗义，施设承许能取所取异体空，内外诸法无非心的体性，又有什么功德意义呢？毫无意义。一切有情都早已成佛了。
戊二、断于道空性之诤，分二：
己一、起诤；
己二、答辨。
初者：
虽已知如幻化事 云何能遮诸烦恼
若时于所幻化女 幻师亦能生贪等
唯识师等诤言：虽然抉择并明白了一切法没有自性，犹如幻化，又有什么用处？毫无用处可言，徒劳无益。
中观师答曰：有着断烦恼的用处。
唯识师复言：这是不对的。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢？是不能的。犹如幻师变化出幻化女的时候，虽然他明白幻化女并不是真的女子，是空的，但还是会想入非非。对于幻化女，连幻师本人都会生起贪染的心。这种现象是有目共睹的，所以说，你证悟空性，也就是作作闻思的事情而已，别无用处。
己二、答辨，分二：
庚一、开示由于幻师没有断除实执，会生起习气；
庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气。
初者：
彼幻师于所知境 烦恼习气不能断
由实执力见彼时 空性习气微劣故
中观师答曰：幻化女的造作者幻师，由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除，执一切法实有的原因，对于所知境幻化女，虽然知道幻化女并不是真的女子，是空的，但在见到她时，幻师本人证悟空性的习气微劣的原故(还没证悟无实空性)，是不能遮止烦恼的生起的。
庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气：
由修空性薰习力 能断执实之习气
谓毕竟无而修习 无实实执后亦断
对于一切法自性空的空性，证悟后一再串习，就能断除执着有法(注：有法是指具有法性的缘起诸法，包括有为、无为法)谛实的执实习气。又由抉择串习无谛实的法性亦毕竟无谛实，这样，执着无谛实为谛实有的实执，也在断除对有法的实执后被断除。
若依何法说为无 所观实法无所缘
其时不实离所依 于观慧前云何住
依于诸实法(注：此处实法不是谛实法的意思，统指作为法性依处的有法有为无为诸法)，说其无谛实性。因为如果被观察的实法有丝毫谛实性，就应被量观察到，缘到，而却观察不到，这样自然就证悟了无谛实的道理。这时，如果作为差别处谛实的实法是不存在的，那么，法性的谛实，在证悟(法性的)所依处有法远离谛实，是无谛实的空慧前又如何会站得住脚呢？因为在有法远离谛实的情况下，法性是不可能谛实有的。
若时或实或非实 于观慧前皆不住
尔时别无所执相 无所缘故极寂静
若某时，不管是作为有法的实法，还是作为法性的非实法，二者的谛实性在证空慧前都无法安住。彼时，在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况，由此证悟没有丝毫的执实所缘，一切谛实显现的戏论究竟息灭。(现证空性的补特伽罗对于二现的戏论也息灭，以总义证悟空性的补特伽罗，虽未遮止二现，但遮止了谛实的戏论。)
戊三、断于果利他之诤：
牟尼宝珠如意树 云何悉满诸希愿
所化愿力自在故 如来现身亦如是
唯识师等诤言：若于佛地，息灭了一切的分别，又可作出广大的利生事业，如说法等。是不合道理的。
中观师答曰：比如牟尼宝珠，或如意树，它们没有什么起心动念的分别心，但是人天等众生若向其祈祷的话，都会满足各自的任何愿望。同样的道理，诸佛虽没有起心动念的分别心，也没有丝毫的造作，但是若是所化的众生值遇佛身等的福德因缘成熟，再加上佛陀往昔学位时为利他人的发心，并曾发下如此的大愿：愿我当来成佛时，不待分别励力，任运成就他人的利益！由此愿力，诸佛即可随所化有情的因缘，示现佛身而为说法等利生大行。
亦如《现观庄严论》中说：
若善因成熟，於彼彼所化，
??能?益，即於彼彼?。
譬如大鹏金翅鸟 消毒灵塔昔曾修
久成过去仍感报 能息现前诸毒害
随顺于诸菩萨行 修成如来灵塔身
菩萨虽已般涅? 亦能作诸义利事
若复诤言：发那样大愿的人是过去的菩萨，他已过去非常久远的时间，怎么还会在佛果位时如愿实现呢？是不对的。
中观师答曰：无过。如婆罗门普布或香格，为了消除一切毒害，以明咒修成大鹏金翅鸟的灵塔。虽然那位婆罗门自己已去世很多年，但那座灵塔直至现在还有消毒的作用。同理，诸位菩萨随顺于佛子大行，广积二种资粮，修成如来的色身灵塔。虽然菩萨自身证得无住大涅?已经非常久远的年代，遮止了一切的分别，但依然能任运成办所化有情现前究竟的一切义利。
如《现观庄严论》中说：
如是事?大，故真佛?遍，
即此?蓖故，亦可真?常。
若供无分别心者 云何亦能得果报
经言住世或涅? 供养福德均等故
断除于彼产生的诤论。
声闻部有人诤言：你所认为的佛，没有起心动念的分别心，那么，向他供养时，他也不会有为我所用的分别心，供养的人又如何会得到广大的福德果报呢？是不可能的。
中观师答曰：那样的佛虽无分别心，但作供养自会出生广大的福德。为什么呢？如《弥勒狮子吼经》中说，不管是供养现前住世的佛陀，还是不住世已示现涅?的佛陀肉身舍利，所感得的福德同等无别。
如《绕塔经》中说：
若供现在佛，或于涅?身，
平等具信心，福德亦无别。
世俗胜义供养佛 经言均能生果报
如汝许于谛实佛 供养得果亦如是
从供佛中出生福德的情况者：供养的对境佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，还是如你认为的那样胜义成就的佛陀，只要对佛陀作供养，就会出生广大的福德果报。这是佛陀于经中亲口所说的。我们二宗都应承许才对。
若念：虚幻的东西如何安立因果道理呢？
是可以的。比如，你认为供养谛实的佛能出生广大的福德果报。同样，在我的宗义中，供养无实如幻的佛一样会出生广大的果报。一切因果的安立顺理成章。
丁三、证成大乘的殊胜，分二：
戊一、证成大乘经是佛说；
戊二、证成空性道是真对治。
初者：
见四谛等即解脱 求见空性有何益
他宗人有作是说：当见到粗分四谛的无常等十六行相，并一再串习，即可得到解脱，证得阿罗汉果。见到一切法自性空的空性又有什么用处呢？
经云未得此道时 不成三乘菩提故
中观师答曰：若未证得一切法自性空的空性，是无法证得从轮回中解脱出来的解脱。原因何在呢？在《般若经》等经中，佛说若无证悟诸法自性空之道，则不能证得三种菩提。
如《十万颂》中说：若有实想，则无解脱。欲学声闻地，亦当学般若波罗密多。如是等等，其义是说，三世圆满正觉，预流乃至独觉，皆依修此般若波罗密多而证得。
在这里，引用《般若经》为证，引起小乘的诤论，从而开示证成大乘为佛说的理由。
若谓大乘非汝许 汝小乘教云何成
何故二者独许此 此汝初生亦未许
以何因缘信解彼 此于大乘亦相等
若二共许即谛实 吠陀等亦成实有
声闻部人言：我们不承认大乘经是佛说，所以不承认它是圣言量，你把大乘经作为证成的原因是不合理的。
大乘人反问说：你们声闻部人又是如何证成小乘经是佛说的呢？
声闻部人答言：因为我们辩论的双方都承认小乘经是佛说的。
大乘人曰：那么，你最初生下来后，还未对佛语闻思趣入的阶段，对你而言，并未证成小乘的这些经典是佛语，彼时，即有认为小乘经非佛说的过失。待到后来，证成为佛说的原因者，是因为所宣说的戒定慧三学依次出现于律、经、论三藏中，无有违背，以此等方便因缘才相信小乘经是佛说，堪为圣言量。而以符合三学作为证成的原因，在大乘经中亦同样具备，所以大乘经亦是佛说。若是仅以二者共同承认为由，即能使其真实地成为圣言量的话，如《歌咏吠陀》等内外道共同的论典，亦应成为真实的佛语。
于大乘有争论故 小乘教与诸外道
及余部亦自他争 是有争故亦当舍
声闻部人言：你们也承认这些小乘经典是佛说的，我们两家并无在这方面的争论。而对于大乘经典则不同，我们不承认它是佛说，由于存在着争论，所以大乘经典是有过失的。
大乘人曰：那么，对于小乘的经典而言，也存在着外道与你们声闻部人的争论，也应有了过失。而小乘十八部派内部，对于他部诸如宣说有中阴的经典，有的承认是佛说，有的则不承认，同样存在着自他部派的争论，这样的话，就成了不是佛说的，也应当舍弃。
圣教根本为比丘 比丘亦难以安住
一切心有所缘者 亦难安住于涅?
大乘人曰：另外，圣教的根本是胜义的比丘声闻阿罗汉。若如你认为的那样，比丘阿罗汉亦难以安住，不能证得。因为在没有证空性的情况下，心就会有执实的所缘境，也就是执实的贪著境没有以正理破除。如是一来，只要有执实的心存在的期间，不要说证得佛果，就连小乘的涅?，亦定不能安住、不能证得。
若由断惑便解脱 无间应成阿罗汉
彼等虽无现行惑 而犹见有业力故
对方小乘人于此争道：仅为了证得涅?，是不需要证得空性的，只要见到四谛的特法无常等十六行相，再反复串习，就可证得断尽烦恼的解脱阿罗汉的果位。
大乘人曰：如上下对法中所说的现行烦恼，那样的补特伽罗虽然暂时地断除了，但对于烦恼的种子而言，丝毫也没有断除。若你认为仅仅断除现行烦恼，就能证得解脱的话，那么，也应承认那样的阿罗汉在刚刚暂时地断除现行烦恼时，无间即证得阿罗汉的果位。而实际上不能这样认为，因为那样的阿罗汉心续中，虽暂时没有了烦恼的现行，但还可以看到在他们的心续中，有着于后世结生相续的业的功能。
或谓言无近取贪 所言无是决定义
此贪虽非烦恼性 如遍行痴云何无
小乘人曰：看到引生后有的业功能是不成立的，因为那样的补特伽罗心续中没有丝毫烦恼的萌动，而且断除烦恼也不是暂时的，可以肯定地认为，根本没有摄取、造作引业的爱取等烦恼。
大乘人答曰：那样的阿罗汉心续中的这种贪爱，虽不是对法论中所说的染污爱，但是，在对法论中说愚痴无明有染污、非染污两种，你也是承认的，同样，爱也有两种，一种是执著补特伽罗独立实有的坏见所引生的染污爱，一种是执著补特伽罗自性有的坏见所引生的非染污爱。如对法中所说的非染污爱，那样的阿罗汉心续中怎么会没有呢？应该有。
以受为缘故有贪 受于彼等亦有故
凡有谛实境俱心 即有贪与俱现行
那样的阿罗汉心续中还存在着贪爱，为什么呢？因为，若他还没断除执著受为实有的执实心，一旦生起受，以此为缘，就会引生不欲离开乐受的贪爱，以及希望远离苦受的贪爱。正是由于彼等补特伽罗心续中还有执著受为实有的实执，所以会有贪爱。
若离开证空的智慧，就不能断除贪爱，因为在有情的心续中，只要有执著谛实所缘的心现行生起期间，那么，它所引生的现行贪爱也无法遮止。
离于空性观证心 灭已仍复生起故
如人入于无想定 是故应当修空性
若没有证悟一切法自性空的空性，这样的心仅仅修习证悟无常等十六行相之道，虽然由此可以暂时破除二种对法论中所说的现行烦恼，但由于没有断尽种子，还会再生起现行的烦恼。如住于无想定的补特伽罗。所以，要想证得解脱与一切智的果位，应当修习甚深的空性。
若语入于经藏中 汝则许为佛说者
汝于多分大乘经 是否许同经藏摄
若唯由一经不解 一切皆成有过者
何不由一同是经 一切悉皆成佛语
所有甚深如来语 大迦叶等尚难测
由汝不能通达故 有智谁不勤受持
在(智作慧的)《大疏》中说：此处出现若语入于经藏中等三颂，是证成大乘是佛说的文句，实应放在圣教根本为比丘的前面，但放于此处，前后不相连贯，应非论师本人所作原文。
其义者：若某些语言存在于宣说三学的经藏中，就可以认为它是佛所宣说的，那么，从多数大乘经藏宣说三学这方面，为什么你们不认为与你们的经典一样，同为佛说的呢？
大乘的经典虽然具足是佛说的条件，但若以你不能理解的一部经典为由，而认为一切大乘经典有过失的话，那么，为什么？不以一部大乘经典与你承许的经典相同的原因，而证成一切大乘经典是佛说的呢？
如广《般若经》极为甚深的经典，即便大迦叶尊者等都无法如实地测度，有智慧的人岂会因为寻思分别的你未能领悟，说其不是佛说为由，而否认大乘经典为佛说，不去受持大乘经典呢？
戊二、证成空性道是真对治：
为令愚迷受苦者 解脱贪著怖畏边
自能安住生死中 此即是修空性果
对于证得无住大涅?的果位而言，需要证得空性。因为为了利乐由于愚痴而漂流生死的苦恼众生，圣者菩萨为利他人而受生轮回，一方面不能像异生那样，由于贪著蕴等而堕入轮回边，另一方面，也不能像声缘那样堕入常边，由于怖畏轮回之苦，唯求一己的解脱。菩萨应从此二边中解脱出来，以无住的状态安住轮回，利乐一切。这就是修习甚深空性的果报。
如是于空性品类 不应指责出其过
是故应当勤修行 令证空性无犹豫
对于解脱及一切智的果位而言，需要证得空性，以此为由，就不应该指责空性方面的过失，说什么开示甚深空性的经典非佛说的话语。因此也不要产生这样的怀疑：仅证得声缘菩提是否需要证空呢？而应当毫不迟疑地再再修习空性。
修习空性能对治 烦恼所知二障暗
欲速证得一切智 云何不勤修空性
另外，贪等烦恼障以及如二现错乱的所知障，这两种黑暗的对治法亦是证空的智慧，所以要想迅速地证得解脱及一切智，为什么不精进地修习空性呢？理当修习。(所知障的种子：究竟的烦恼习气；现行的所知障：显现诸法为谛实的显现分，但显现为谛实并非定是所知障。烦恼障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得解脱；所知障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得一切智。微细烦恼障：是前面的烦恼安立的习气，并且有功能生起后面烦恼的种子；现行烦恼障：即是烦恼又是心的同位基。遍计烦恼障：或由宗派力所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种；俱生烦恼障：不受宗派的染污，由无始以来的自因习气之力，所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种。现行所知障：其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中，对于自己的境色等显现为谛实成就的二现错乱分。微细所知障；由自因实执所安立的不共功用所出生，是自果二现错乱的近取因，其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中。)
实执乃是生苦因 理当于彼生怖畏
空性息灭一切苦 云何于彼怀恐惧
若回答说：因为害怕空性，所以不修。
实执才是生起轮回痛苦的主因，理应当对于实执生起害怕的心，为什么不害怕实执，反而害怕证空的智慧呢？证悟甚深空性的智慧是能息灭轮回的根本实执以及一切的苦果的呀！
若有少分自性我 于任何境生怖畏
我性纤毫亦不存 谁复无义怀恐惧
若观察一下的话，如果有少分自性成就，或者说我成就的补特伽罗，由于对其贪著为我的原因，对于任何一种怖畏的境，都会生起怖畏的心。但若我或自性成就的补特伽罗丝毫亦无的话，那么，产生怖畏的真实的我或补特伽罗又会是谁呢？不会有谁。若了知到这个道理，证悟无我的空义，自然地会从一切怖畏中解脱出来。
丙二、串习修持，分二：
丁一、抉择人无我后修习情况；
丁二、抉择法无我后修习情况。
初者，分二：
丙一、修习俱生我空之理；
丙二、修习遍计我空之理。
初者：
毛发爪齿既非我 骨与血等亦非我
鼻涕痰涎非我身 黄水脓汁亦非我
我者既非脂与汗 肝肺等亦非我身
余脏腑等亦非我 我亦非是便溺等
皮肤肌肉既非我 暖及与风亦非我
身诸孔窍及六识 彼等一切皆非我
(若我自性有，则其事相或是五蕴聚、或是流、或是其支分、或五蕴外的事物，)补特伽罗或我的事相(事例)，是否为自蕴的某一部分呢？若去寻找，亦是了不可得的。因为作为自蕴的一部分，如毛发、指甲、牙齿不是我。我的事相也不是骨头与血液，也不是鼻涕，同样，也不是痰涎。我仅仅是依于它们安立的而已。
自身中的黄水、脓汁也不是我。我的事相也不是脂肪与汗水。我仅仅是依于它们安立的而已。
肝肺也不是我，肠等其它的脏腑等也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮肤肌肉也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。
另外，自身的暖与风也不是我，口鼻等的孔窍(虚空界)亦非我，于一切时处，眼识等六识聚皆非我。我仅仅是依于它们安立的而已。
丙二、修习遍计我空之理，分三：
丁一、破认为我是识的情况；
丁二、破认为我是无心物的情况；
丁三、断除对于无我义的争论。
初者：
外道数论派认为有常、一、自在的我，即所谓的我、识、明了的士夫。其理如《入中论》中说：
外计受者常法我，无德无作非作者。
我具有五种特点：一、由于我受用苦乐，所以为受者；二、由于没有生灭的变化，所以为常；三、不是各种现象的造作者；四、没有情暗尘三种功德；五、周遍一切，没有作用。
另外，还认为我具有如下的特性：一、是识的体性；二、是无分的一；三、有着无边的性质。
其认为这样的我，在未证解脱的时候，是住在总(主、根本自性)的附近，一旦证得解脱，则单独存在。
破除它的情况如下：
若言声识是常者 一切时中应执声
所知无则无能知 依何而立能知名
如果数论师说：受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。
这是不合理的。那样的士夫应在有没有声的一切时间，都能执声，这样是不对的，因为没有了所知的声境，又能在看到什么样的境后，说依某境使我了知的呢？是无法宣说的。因为没有了境的有境(识)是不存在的。
若不知亦说为知 木亦应成为知故
是故所知不现前 定应说无能知者
数论师说：虽然没有所知的声境，但执声的识(知)本身是常的，即然是常的，就应在一切时候存在。所以，(在没有声的情况下)，执声的识是有的。
那么，木头、土块亦应成为知(识)，因为可以安立一种不了知境的知。因此，可以肯定地说：现前没有所知的声等境，就不会有执声的识了知境。
若即由彼了知色 尔时何故彼不闻
若由声未现前故 是彼能闻识亦无
数论师说：执声的知、明了的士夫是恒常的，所以它在没有声的时候，就会了知色等境。
我、知、明了的士夫，执色的时候，为什么闻不到声音？应能闻到。因为我、知、明了的士夫是恒常地受用声等(色、香、味、触)五唯的。
如果数论师说：它执色的时候，由于声音没有现前，所以不会执声。
若是这样，由于没有声音，以声为境的识也不会有，若是认可的话，执声的士夫就不再是常法。
即彼取声之自性 如何转变取色等
一人是父亦为子 唯是安立非真实
如是情尘暗等三 自性非父亦非子
另外，执声之识的自性，怎么变得又具有执色之识的自性的呢？应不能转变，因为执声与执色二者是直接相违的。
对此，数论师说：犹如一个人，观待自己的儿子，自己是父亲，观待自己的父亲，又是儿子般，一个执色的识，观待执色的现象，是执色，观待执声的现象，是执声。因为执色之识在执取色的时候，虽没有声的现象，由于色、声二者自性为一，其中亦有声的自性，所以执色之识不仅是色的有境(以色为境)，也是声的有境(以声为境)。
答曰：比喻与要说明的意义二者是不同的。一个人，观待不同的地方，而安立为父、子，唯是分别安立的而已，并不是真实成就。而你认为他们是胜义成就，而且还认为情尘暗三者平衡时，是主的自性，是胜义谛，如此一来，儿子时的自性不是儿子，父亲时的自性不是父亲，因为(儿子时的自性、父亲时的自性)它们都是根本自性。你认为父、子等能被见到的境属于现象，而自性胜义谛在任何时候，都不会被看到。(若如你认为的那样，声色自性一体故，执色之识亦执声，声色的自性即是声色，那么儿子时的自性是儿子，父亲时的自性是父亲，儿子时的自性与父亲时的自性又是一样，这样的话，父亲即是儿子，不需观待，岂合世理？)
彼不具足取声性 应有所见而不见
若如优人易衣冠 彼亦能见则非常
若谓声色取性一 彼先无故应性异
另外，执色之识(有法)，不具有执声之识的自性，如果有，应被量见到并证明，但却没有见到。
对此，数论师说：犹如艺人，脱去前面的衣服、装饰，在变换角色时，又穿上另一套般，我、识、明了的士夫，其后来以执色的方式，即是以其它的方式，见到声等事物。
那么，我、识、明了的士夫就不再是常法，因为它在变成其它的方式。
对此，数论师说：如果在前面执声方式之外，其它的执色方式与执声二者自性为一的话，这样，(把执色)安立为执声就不会有过失。
那样的自性一，以前在谁的宗义中也不曾有过，即是说，它只是一种根本不存在的自性一。
若言余相非谛实 当说彼识本自性
若谓即识自体者 一切士夫应成一
如果数论师说：作为其它情况的执色之识不是谛实成就的。
那么，请说：于此种识的自性一中，是谛实成就的，又是什么呢？若数论师说：是于我、识、明了的士夫自性中，谛实成就。
若是这样，心续不同的一切士夫都应成为一体，因为你认为我、识、明了的士夫是无方分的一。
彼诸有情无情法 有性同故悉应一
若时差别皆颠倒 尔时相似所依法
不仅如此，有情我、识、明了的士夫，以及无情无生物主等二十四谛，它们都应成为一体，没有任何差别。因为它们共同地存在于无分、恒常、周遍的状态里。
如果千差万别的现象皆是颠倒虚假的，这时，作为它们所依处的总主也应与它们相似，没有自性，因为所生的现象是虚假的。
丁二、破认为我是无心物的情况：
彼无心物亦非我 非心性故如瓶等
若与心属故能知 应坏实有无知性
外道胜论、理论二派认为我是无心物。
这是不合理的。那种无心物也不是我，因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。其中亦是说，不仅心不是我，无心物也不是我。
若言：虽然认为我是无心物，但由于它与其它的缘心相联系的关系，就有了助伴，是由它缘的力量了知境界。
那么，认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了，因为后由它缘的力量又能了知境故。
若是我性无变异 心於彼我有何益
如是无知离作为 彼我应成如虚空
如果我的体性是不变化的，它缘之心对这种我又能作什么事情，使能了知境呢？应不能。因为恒常的法，它缘不能令其有所变动。
略而言之，不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我，否则，就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。
丁三、断除对于无我义的争论，分三：
戊一、断若无我业果不合理之诤；
戊二、断若无我悲心不合理之诤；
戊三、显示不破除假立之我。
初者：
若时所依我非有 业果应不相联属
既作业已旋即坏 是则应为谁之业
对方诤道：如果作为束缚与解脱的所依一种恒常的我不存在的话，我就有了生灭，这样一来，造了善恶业后，从而产生苦乐果的因果关系，就不复合理，因为造业者在造下善恶业后的第二刹那，造业者就会坏灭，不再存在，那么，在未来，这种业应属于哪一位造业者的业呢？因为在未来感受果报时，造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点，那种我是恒常的，在未来受果时也会有，因此，业果间的关系也就非常合理。
作业受报所依异 果时亦无作者我
是我二宗所共成 争此岂非无义利
答曰：如果我们两宗都承认：造业时与受果时的所依依于五蕴安立的前后两种补特伽罗是不同的，在受果时，以前的我或造业者不复存在，那么，在这里，你争什么若无恒常的我、识、明了的士夫，业果的关系就不合理，又有什么意义？毫无意义。为什么呢？你亦承认，造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个，你应有同样的过失(无法安立因果的关系)。
谓有因时有果俱 未尝见有如是事
如果对方认为没有(无法安立因果的过失)，说：在造善恶因的时候，同时，感受着苦乐的果报。即是说因果同时，应能以量观察到，但却看不到，而且永远不可能看到。
仅由依于一相续 说能作者亦受者
过去及与未来心 彼非是我彼无故
若生起心是我者 彼坏灭时应无我
对方问道：那么，在你宗里，业果的关系是如何成立的？
造业的补特伽罗与受果的补特伽罗两者，只是依于安立处蕴的一种相续或心识的一种相续，而作这样的名言：造业的补特伽罗即是后来受果的补特伽罗。过去、未来的心不是我，因为它或者已坏灭，或者还没有生起，就不会有我。
若复认为生起后还没坏灭的现在心是我的话，它也会在它的第二刹那即会坏灭，又因为若是自性的坏灭，就成了根本没有的东西，所以我就成了根本没有的东西，因此生起后还没坏灭的现在心也不是我。
喻如芭蕉树茎杆 层层剖之无一物
如是明辨观慧寻 所执之我绝无有
如是从心等安立处方面去寻找的话，是找不到的。比如芭蕉的树杆，从外皮等支分一层层地剖开，来寻找是否有心要坚实的东西，终找不到一点坚实的东西。同样，当由道理观察是否有谛实成就，以寻找心要的东西时，何时也不会找到真实成就的我，谛实成就了不可得。
戊二、断若无我悲心不合理之诤：
或问若有情亦无 对谁而修大悲心
为解脱果而承许 依大愚痴立彼名
对方问：如果有情没有自性，就是根本不存在的了，这样的话，悲心的所缘境也就不存在，那么，应对谁修习大悲心呢？
仅依无自性并不成为根本不存在的东西。我们承许为了证得佛果而修菩提道等的内涵，对此等内涵，不是观察有无谛实的道理所观察的对象。依愚痴所安立，仅于名言上有的有情，即是修习悲心(生缘悲与法缘悲：即缘有情的悲心与缘无常法的悲心)的所缘境。(此处愚痴若作为人我执与法我执的话，由此愚痴妄立有情实有，但并不如它妄立的那样存在，破有情的实有后，不破有情，由于破除了实有，有情不过假有唯名而已。若作为非染污无明，实则为名言量，由于名言量还有谛实的显现，对于真如空性而言，说名愚痴，非现前证悟空性故，此非染污无明不必遮除，而且暂时也不能遮除，依此安立诸法，修习生缘悲与法缘悲，反而成为成佛的因缘。)
戊三、显示不破除假立之我：
若无有情是谁果 诚然而许由痴生
为现前息有情苦 果位无明非所遮
对方问：若有情没有自性，那么修习悲心所证得的圆满佛果，又是哪一位的呢？因为没有作为证得者的补特伽罗。
就所得的佛果与证得者的补特伽罗没有谛实性而言，虽然确实是这样，但不能因为胜义中无能得、所得，就说它们根本没有。在不观察不寻伺的情况下，仅由痴心的安立中，也是承认修习悲心等的。
为了息灭自他的痛苦，证得圆满的佛果，而修习悲心等。安立此等的非染污无明(痴)是不用遮止的。
我慢能为众苦因 由我痴故慢转增
谓余实执不能遮 修无我力殊胜故
那么应遮止的无明(痴)是什么呢？
痛苦的因与根本我慢，这种染污无明，对于法与补特伽罗，愚痴地执著有个我，依此，使轮回的痛苦倍复增长，因此二种我的愚痴是应当遮止的。
若言：二种我的愚痴(实执)从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除。
是能断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。只要修习无我的道理，对于事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。
丁二、抉择法无我后修习情况，分四：
戊一、修身念住；
戊二、修受念住；
戊三、修心念住；
戊四、修法念住。
初者，分三：
己一、对于身体总的观察；
己二、对于支分的观察；
己三、显示应于身破贪。
初者：
此身非足亦非胫 髋髀腰脊亦非身
身既非腹亦非背 胸膺二臂亦非身
身非胁肋亦非手 若肩若腋亦非身
身非内藏诸脏腑 若头若颈亦非身
此中言身是何物
(若身有自性，则寻找身时，其事相或是某个支分，或是支分聚合体，或是在支分之外。为什么不能是支分的聚合体呢？若支分的聚合体是身体，则应承许有无方分极微，否则有无穷的过失。)士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。所言士夫的身体，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各各部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。
若言身依一切支 各于其处而安住
诸分住各支分处 彼分自体住何处
若我身悉遍全身 各于手等诸处住
如其有几许手等 亦应有尔许数身
(若认为在各种支分之外，另有一个具有各种支分的粗大身体。)这样认为：具有各种支分的粗大身体，是依于身体的各各支分而安住的。
那么，这个粗大的身体，是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢？还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？
若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住于手等各各支分中，身体的支分又会住于何处呢？住处应有无穷的过失。如手，又应住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微尘间。
若说是后者，亦不合理。如果自己的整个身体，住于手脚等尽所有的每一个支分里面，那么，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。
若内若外悉无身 云何身于手等有
若异手等无彼体 彼云何有应成无
如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫，或如外道所认为的内在造作的士夫，他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？
若言：有其它方式存在的身体。
除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，那么，身体它是如何自性有的呢？应无自性。
是故无身於手等 以愚痴力起身想
形状安立差别故 如于叠石起人想
因此，身体虽无自性，但由缘于身体的安立处手足等，以执著士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。比如，由于形状的差别，对于像人形的叠石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。
如是诸缘聚会时 尔时身如士夫现
如是手等因缘会 尔时彼亦如身现
当黑暗降临时，视物不清，再加上叠石的因缘，如是诸缘聚会时，对于叠石的身体，就会显现为士夫的身体出来。
同样，当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时，对于支分的聚合体，就会显现为士夫的身体，对此显现，执著它为谛实的心识也会出生。
己二、对于支分的观察：
如是亦是指聚故 手之自性是何物
指亦是关节等聚 关节亦可析为分
其分复可析为尘 彼尘复可方分析
方分性离部分故 微尘亦无如虚空
如前所说，身无自性可言，同样，手也是依于自己的安立处关节、手指的聚合体安立的而已，又哪里有自性可言？
手指亦是依于安立处关节的聚合体安立的而已，没有自性。而诸关节也在分析成各各支分后，寻找其有无自性时，自性了不可得。
关节的支分也可被分析成微尘般的大小，寻找其有无自性时，自性亦了不可得。
微尘亦可被分成东、西等方分，在其安立处上寻找有无谛实性时，没有谛实性。
方分亦无自性，因为它远离自性成就的更微细的部分。犹如远离触碍性的无为虚空。
如是，仅是依于自己的支分而安立的理由，微尘也无自性。如果有自性，就应当承认有无方分极微，这样就会有下面所说的过失：
极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。
己三、显示应于身破贪：
如是犹如梦中境 谁具慧者贪于色
若时如是身性无 尔时何有男女相
如果这样观察的话，对此如梦如幻的色身，哪位有智慧的人会贪著它呢？不应贪著。如前所说的那样，身体了无自性，无实如幻，这时，自性成就的男身是什么呢？女身又是什么呢？谁亦没有自性成就的身体。
戊二、修受念住，分四：
己一、观察受的体性；
己二、观察受的因；
己三、观察受的果；
己四、观察受者。
初者：
若苦于真性中有 云何不害极喜等
乐实若为忧恼逼 香食何不令喜乐
由苦势力映夺故 有时于乐不能觉
若其不具领受性 云何说言是彼受
不仅身无自性，受亦无自性。如果苦受是真实地存在，就应是永无变化的常法，没有间断。但为何不妨碍极喜或身的安乐、意的欢喜等的生起呢？应有妨碍，因为其心中的痛苦是永无变化的常法，自然就不会有安乐生起的机会。同样，若乐受是自性成就，对于那些受丧子之痛以及病苦折磨的人来言，通过享受甜美的饮食为什么不能让他们生起快乐呢？
如果说：那样的补特伽罗心中在彼时，由享受甜美的饮食等为缘，是生起了安乐，但被强烈的痛苦力量掩映下去，所以在受苦时，感受不到乐。
若那样的乐受不具有被感受的性质，又怎么会是乐受呢？因为若是受，就应有着被感受到的特点。
若言有微细苦受 岂非亦除于粗苦
若彼异乐唯细喜 细乐亦应是乐故
如果说：那样的补特伽罗心续上生起强烈的乐受时，还是有微细的痛苦，因此，只是不感受大的痛苦，并不是一点也不感受苦。
那种强烈的乐受又是如何妨碍微细痛苦的呢？(强烈的乐受是如何遮止痛苦而令感受到乐受的呢？自性的乐与自性的痛苦不能同时存在。)
对方答道：强烈的乐难道不是由祛除痛苦的粗大部分而妨碍的吗？那种微细的痛苦也只是异于强烈的乐之外，一种更为微细的喜乐而已。
这是不对的。微细的乐也应具有乐的性质，再怎么微细，也应是乐。
若由违缘乐因生 苦受即不生起者
谓受唯由分别执 安立其理岂不成
如果说：若被忧恼所逼时，通过享用甜美的饮食，这些痛苦的违缘，就可生起安乐，不再生起痛苦。
这样一来，岂不是以量证成：此是苦、此是乐的受，只是分别心向它贪著、安立的而已，没有真实性可言，因为对于同一饮食，由于分别心的力量，可成为苦乐两种的因缘，如在饥饿时，享用饮食，会暂时生起乐受，但若过量，又会产生痛苦。
性不成故应修习 对治执受实观察
周遍观察田能生 禅定瑜伽妙乐食
现在教示当安住于修习受无自性的瑜伽：如前，对于苦乐等受的体性，以正理进行观察，没有丝毫谛实性，因此，当修习观察受无谛实的瑜伽，以对治执著受为实有的实执。周遍观察受的安立义，从此观慧的田地里生产出妙乐的饮食，即是修习缘于空性的妙观与禅定，可以滋养增长瑜伽士证悟的身体，如普通的饮食可以滋养身体一般。(观察喻田地，止观喻食，证悟喻身体。)
己二、观察受的因：
若根境到有中间 彼二云何成相到
若无中间成一体 是为谁与谁相到
破最初根境相遇有自性：如果眼等根的极微尘与所持境的极微尘二者相遇是自性有的话，那么，二者相遇时，其间是否有间隔呢？如果说有间隔，那些微尘又是如何相遇的呢？应不能相遇，因为二者之间被或明或暗的微尘分隔开来。
如果说二者相遇时，其间没有间隔。这样二者相遇还是不合理的，因为二者各自若分有相遇与不相遇两部分，就不再是极微尘，二者若没有相碰与不相碰两部分，这两种微尘就合二为一，成为一个微尘。这种无方分的微尘能相遇的是谁？所遇的又会是谁呢？无法找到。
微尘不能入微尘 均无空隙相容故
不能入故不相合 不合故不能相到
因为一个无方分微尘不能进入另一个无方分微尘，这些微尘中间没有空隙，而且体积也大小相等。另外，若无方分微尘不能相互进入，就一定不能与其它的无方分微尘相合，不能相合的无方分微尘，也一定不能与其它的无方分微尘相遇。
由无分故云相到 此说云何能应理
若有相到无分法 见时愿乞举相示
因此，如果有人说：无方分的微尘也可与其它的微尘相遇。这种说法怎么会合理呢？因为以量无法看到既能相遇又是无方分的东西，如果你看到的话，请你给指示一下，说就是这个东西。只怕无法指出。
若言是识非色体 谓能相到亦非理
积聚法非实有故 亦如前理应观寻
如果说：那样观察后，根境的二尘相遇虽是不合理的，但眼识等与色尘二者有着相遇的情况。
识无色无体，与其它微尘相遇是不合理的，因为识是无色的缘故。另外，许多微尘积聚起来的粗大色法相互间的接触亦无自性，因为粗大的色法没有谛实性。如在前面此身非足亦非胫等的时候，通过寻找身的安立义，观察身无谛实，已破自性的存在那样。
如是观之既无触 复从何处能生受
徒设疲劳有何益 谁能与谁作损害
如前面观察的那样，若受的因触没有自性，又会从何处生起有自性的受果呢？因为受的因触没有自性故。
如果受无谛实性，费尽心血辛辛苦苦地守护受用等的意义又在哪里呢？实无意义。哪种苦又能对哪一位补特伽罗作损害呢？不能损害，能害所害皆无谛实性故。
己三、观察受的果：
若时能所受俱无 受之自性亦非有
尔时观见受性空 贪著云何不遮遣
能领纳受的受者补特伽罗没有丝毫自性，所领纳的受也没有谛实性可言，如前抉择的那样，当见到受者与受二者都非实有时，贪著的心怎么会不能被遮遣呢？自然会被遮遣。
己四、观察受者：
若眼所见身所触 一切皆如梦幻性
与心同时俱生故 受不能为心所见
若由后心见前受 是则是念而非受
自体不能领自体 他于自亦不能受
不管是眼识所见的色法，还是身识所触的触法，一切事物(令生起受的境)都无谛实性，皆是虚妄如梦如幻的性质，(所以说，受亦无谛实性)。受心所与能领纳的心同时生起，所以，对于同一时间的受，心是不能自性地见到或领纳的，(因为两者性质相异，又同时存在，相互间没有任何关系)。
先于受生起的心不能领纳受，因为彼时受还没生起。较受后来生起的心也只是忆念受而已，不能领纳受，因为这时受已破灭。受自己也不能领纳自己，也不被与自己不同体性的其它识所领纳。
受者纤毫自性无 是故受亦无自性
如是无我积聚中 依彼何能为损害
领纳受的其它具心识的补特伽罗，没有一位是有自性的，如前已破补特伽罗的谛实成就。因此，所感纳的受没有真实性，如前所说，没有自性成就补特伽罗之我的五蕴聚上，苦受如何能对它作损害呢？能害所害皆无自性故。
戊三、修心念住，分二：
己一、抉择意识无实后修习之理；
己二、抉择五门根识无实后修习之理。
初者：
意于诸根中不住 非住色等非中间
不在于内不在外 余处求之亦不得
心、意、识三者同义。彼心不以自性有的方式住于眼根等内在的诸根中，也不是自性地住于外在的色声等六境上。彼心也不自性地住于根境二者的中间、根境聚合体上，也不自性地住于肠等其它的内脏中，也不自性地住于外色手足等上。除此之外，寻找心自性住的地方时，是根本找不到的。
彼非身亦非余处 不相混合旁亦无
微尘许体亦无故 有情自性般涅?
心不是色身，在其它受等四蕴任何一种的上面，也找不到心。身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。心也不是在身体之旁自性孤立地存在。
如果这样决定了解后，心即无丝毫自性可言，一切有情的心性即是远离谛实戏论的自性涅?。
己二、抉择五门根识无实后修习之理：
若能知在所知前 彼缘何境而生起
在所知法色等之前，如果眼识等根识(能知)已有的话，那样的根识缘什么所缘缘而生起呢？因为自己的所缘缘没在自己的前面生起。
能知所知若同时 彼复缘何而生起
如果眼识等(能知)与所知色等二者同时存在，那样的眼识等根识缘什么所缘缘而生起呢？应不能生起，自己与自己的所缘缘同时存在故。
是能知在所知后 其时能知从何生
如果在所知色等的后面，能知的识自性有的话，彼时，诸根识从什么所缘缘中胜义地生起呢？自性生(胜义生)是不合理的。
戊四、修法念住，分二：
己一、正说法念住；
己二、断诤。
初者：
如是遍观一切法 等知自性皆无生
如前所说，行蕴等有为法与无为法中，最初破除了一切有为法有自性，色等一切有为法应没有自性的生、住、灭，因为生起的第二刹那就坏灭的原故。
又如《中论》中说：有为法无故，何得有无为。
无为法的自性成就亦不能以量证成。
己二、断诤，分三：
庚一、断二谛不合理之诤；
庚二、断无正因诤；
庚三、断无穷过之诤。
初者：
若如是世俗亦无 彼于二谛何所有
若由他世俗心有 有情云何般涅?
中观自续师以下的宗义师诤道：
你们应成师破一切法自体成就，这样的话，如补特伽罗与五蕴的世俗法就全部没有，没有了世俗法，这些世俗法的法性胜义谛也不会有，因此，应成宗怎么会没有二谛安立的过失呢？(应当有毁谤二谛的过失)。
另外，你宗认为，补特伽罗与五蕴的世俗法虽自体不成，但由其它执实的世俗心妄认为有，仅在此世俗心前有谛实。若此理即是世俗有的情况，如花绳上虽无蛇的体性，但由执花绳为蛇的邪分别执著是蛇，蛇仅是在此邪分别前安立为蛇而已。那么，即便在世俗中，一切有情又如何证得涅?？证得解脱不合道理。(一切法不过是颠倒愚痴的认为而已，根本不存在。)
彼由他心分别有 非同自宗之世俗
自宗量成世俗有 不知故世俗亦无
答曰：你们解释我应成宗世俗有的情况，是这样说的：世俗法仅是由其它颠倒的心，亦即对贪著境错乱的识、实执的分别心妄认为有而已。这种说法不是我宗世俗有的情况。
那么，你宗世俗是如何安立的呢？
答曰：在获得证悟诸法自性空的正见后，由决定空性决定解的力量，能够合理地安立来去、造作等一切世俗法，对于现、空的两种决定解能互为助伴，这样的话，世俗就能以正量证成安立。这才是世俗有的意思。否则，就没有以量证成安立世俗的余地。
庚二、断无正因诤：
能分别与所分别 二者互相为依倚
如是依名言共许 说有一切观察等
能分别的有境与所分别的法二者，是相互间一方观待一方而安立的，是相互依赖的，因此自体不成。所以，在不去寻找安立义，不作观察的情况下，如世间共许的那样，仅依于名言，而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。
庚三、断无穷过之诤：
若时观察空性慧 须以能观慧观察
彼观慧复须能观 尔时则有无穷过
诤：以作观察的观慧对于一切法观察无自性时：补特伽罗与法是否实有呢？这时，是否需要其它的观慧对前面的那种观慧作观察呢？看它是否实有呢？如果需要，后面的观慧又需要另外的观慧对它作观察，这样就有了无穷的过失，因为需要一直作观察。如果不需要，也不应对其它的法作观察，而且，应无法以量证成观慧自身是无实的。
所观诸法已观竟 于彼观察无所依
无所依故则不生 应说彼亦般涅?
对于观察无实的量(观慧)，不再需要其它的观察量(观慧)观察其是无实的。因为对于所观察的一切法，已对其无实性作了观察后，以量决定它们皆是无实的，对此观察无实的观慧而言，再反过来要观察它无实的基础或所依有法(前陈)谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。又因为没有所依，所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。
若自性不生，则自性涅?，由证悟真如后，一再串修，亦可说将证得客尘清净的涅?。
丙三、以正因断除增益，分二：
丁一、破说实事师的证成之因；
丁二、建立说空的证成之因。
初者：
若见境识谛实有 此极难解无因故
依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益的而已，谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。
若由识成安立境 何为所依见识有
如果说实事师说：有着清净的证成之因。由眼识等谛实成就的力量证成色声等六境是谛实成就的。
中观师问：那么，眼识等谛实有又有什么证成的正理与作为所依(根据)的圣言量呢？
若由境有成立识 以何为依见境有
说实事师答曰：由色等所知谛实成就的力量证成眼识等是谛实成就的。
中观师问：那么，所知的谛实成就有什么根据呢？
若仍如前那样回答，说是由识的力量。
彼二交互为力成 是则二者皆非有
这样的话，识境二者应是由相互观待的力量而安立为有，识境二者都是无自性的，因为观待有与自性有二者是相违的。
如《中论》中说：
自性非造作，不观待于它。
无子之时则非父 此子复是谁所生
无子之时亦无父 如是境识性皆无
相互观待安立的情况者：如果没有儿子，也就没有父亲，父亲需观待儿子而安立。
若无父亲，儿子又是从谁而生的呢？儿子本身需观待父亲而安立。
如无儿子之时亦无父亲一般，境识二者亦需相互观待而安立，没有谛实性可言。
如苗芽从种子生 即苗芽因立种子
如是依境所生识 云何不见境实有
若说实事师说：苗芽自性有者，可以从种子因所生中明白。种子自性有者，通过苗芽果这个原因可以明白。同样，为什么不能通过所知色等所生眼识等的谛实，明白所知色等法也是谛实有的呢？
与苗异体之识心 见苗芽知有种子
见境之心若有性 何量见有余无故
二者是不同的。由异于苗的其它识见到苗果是有的，以此为因，可以明白它的因种子的存在，这是有道理的。而对于所知色等法感受的眼识等谛实成就的识，又是通过哪种证成的量明白的呢？因为若是自我证明(有自证分)的话，前已说明了它的不合理，其它能见到的识，你又不承认，不允许安立。
丁二、建立说自性空的证成之因，分三：
戊一、观察因之金刚屑因；
戊二、观察体性之正理王缘起因；
戊三、观察果之有无生灭因。
初者，分四：
己一、破无因生；
己二、破他生；
己三、破自生；
己四、结义。
初者：
或云由世间现量 见有一切诸因等
莲花茎杆等差别 亦是由于因别生
顺世外道认为：
旭日东升水下流，豆圆锐刺长又尖，
孔雀翎美一切法，非谁造作自然成。
其义是说，孔雀五彩缤纷的羽翎，圆圆的豆子，锐刺的长尖等这些事物，没有看到有人在辛勤地制作，没有任何造作者，它们都是无因的，是从自性中生起的(自然生起的)。
破曰：虽有很多的正理，暂且以违背于现量这方面来破斥：世间人以现量见到庄稼等内外的大多数事物，有着许多不同的生长因素，看到这一切现象后，从而辛苦地做播种等成百上千的工作。(照你的说法，)这一切工作都不再合理。
另外，如莲茎的形状颜色，叶子的数量，柔软粗糙的差别，孔雀五彩的羽翎，这种种不同果的现象，皆是从种种不同的因而生起的。
问因差别谁所作 复由前因差别生
何故由因能生果 即由前前因力故
若问：那么，种类不同的因又是谁造的呢？
又从前面各自种类不同的因功能中生起。
问：为什么，不同的因能生起不同的果呢？
由前前因的功能力，不同的因能生起不同的果。
因此，内外的诸事物(有法)，不是没有因的，因为见到它们只是在某时某处偶尔生起的而已。
己二、破他生：
若自在是众生因 请问何为自在义
若于大等如是言 仅有空名徒疲苦
胜论与理论二派说：大自在天的自然一切智动心为先，造作出一切情器世界，因此，它是众生的因。
破曰：请解释一下大自在天指的是什么呢？
若说：由地等大种的增减不同，而产生种种不同的现象，把诸大种称为大自在天。
我们亦是这样认为，从那样诸大种的因中出生种种的果。若是如此，诸大种与大自在天二者的意义没有什么差别，只是对诸大种称为大自在天而已，你们何必仅仅为了一名字，费很大的辛劳去作破立的无义之事呢？
然而大等有多物 无常不动亦非天
足所践履性不净 是故彼非自在体
然而，它们二者之间在常与无常等内容上有着极大的差异。为什么呢？你认为的大自在天的体性是无分的一，是不作生灭的常，有着心识的活动，是天神，是被恭敬的对象，是洁净的。而地等大种是众多的物质，是生灭的无常法，没有心识的活动，非天神，是被脚践踏的东西，是不净的。因此，大种不是大自在天，因为它们不仅不符合大自天的性质，而且相违。
自在非空不动故 非我义如前破竟
非所思维能作者 非所思维依何说
若言：虚空是大自在天。
大自在天也不是虚空，因为虚空没有心识的活动，以生起诸果。
恒常的我也不是自在天，在前面已破除我是识以及认为我是无心物的两种情况
